The iceberg concept of culture

Patria y globalización

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con ello el del concepto de patria. ¿Qué ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que significa pertenecer a un lugar?

La palabra Heimat (patria) es parte de un núcleo lingüístico no traducible, propio de la territorialidad de la lengua germana. Aun así, aquello que denomina no debe leerse como una vía específicamente alemana hacia el ser-en-el-mundo. Toda lengua de culturas altamente desarrolladas es capaz de expresar el concepto de "patria" con sus propios medios, aun cuando el matiz sonoro de tales expresiones varíe de país en país y de lengua en lengua.
La razón de esa capacidad común puede hallarse en experiencias análogas del desarrollo cultural. Así, con conceptos como "tierra", "pueblo" y "madre patria", los pueblos (que tras la revolución neolítica comenzaron a cultivar la tierra) caracterizaban el lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones dadas al espacio con el que se habían familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su patriotismo agrario. Es también por ello que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte de una reserva de signos cuya época de validez principal evidentemente ya ha terminado: esto es, el vocabulario guía de la sociedad agraria, con su política y su metafísica.
Quien dice "patria" reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden, por debajo de la vegetación del suelo que habita. El sujeto definido por su referencia a una patria es como un animal que ha hecho suyo el privilegio de las plantas de echar raíces. Claro está que ese animal con raíces representa una imaginaria forma híbrida que, bajo condiciones históricas disímiles, deberá pagar el precio de su imposibilidad biológica. El inicio de ese cambio histórico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media asiática y europea, en las que el acento de la existencia humana pasó del arraigo nacional al desarraigo, de los usos y costumbres autóctonos a una ética mundial. Desde entonces las raíces y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual, puesto que una ética más elevada habrá de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del francés racine: raíz). En ese sentido armonizan el budismo –que enseña el ascetismo del abandono del hogar–, el estoicismo –que desea promover un exilio global del alma– y el cristianismo –que propone una ética de la peregrinación.
Resulta fácil comprender que tales elevadas enseñanzas permanecen por debajo de su nivel al ser presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su relación con una patria no ha de cumplirse sino en un mundo moderno en el que, mediante la revolución anti-agraria, se conduce a la ciudadanización y a la movilización de las formas de vida. El fin de la civilización sedentaria inaugura una época de crisis permanente del concepto de patria.
Me gustaría llevar estas observaciones de carácter histórico a la cuestión de cómo ha afectado semejante transformación la conciencia del hombre actual en los países movilizados, modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho el que el mundo moderno ha creado una nueva política del espacio y una dinámica particular respecto a las formas de residencia. En nuestra época, toda pregunta sobre identidad social y personal es planteada desde el punto de vista de cómo, en macro-mundos llenos de movimiento y riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-con-los-suyos. Mirado filosóficamente, residir significa formar parte de un sistema inmunológico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos en un espacio de desasosiego.
El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, además de los Estados nacionales, también las que hasta ahora eran las mejores condiciones políticas posibles de residencia –por así decirlo: la sala y el salón de conferencias de los pueblos democráticos (o quimeras populares)– se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aquí y allá, comienza a entrar una corriente harto desagradable. La proeza cultural del Estado nacional moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de calor de hogar a la mayoría de sus habitantes. Esa suerte de estructura inmunológica, a la vez real e imaginaria que, en el sentido más favorable del término, pudo ser vivida como punto de convergencia entre el espacio y el sí-mismo, como identidad regional. Tal proeza se realizó de forma más impresionante allí donde el Estado de poder logró ser controlado de mejor manera y se transformó en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor de hogar político-cultural es lo que se ve afectado por la globalización, con la consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no sienten estar consigo mismos siquiera en su casa, y aún estando consigo mismos tampoco se sienten en casa.
La construcción inmunológica de la identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente. Sobre todo puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vínculo entre el espacio y el sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulgó el folklore político del territorialismo, desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y sí-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo.
Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su modus vivendi entre esos dos polos –de forma ideal, lo más lejos posible de ambos extremos. Y es fácil comprender que, también en el futuro, toda comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo.
Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente la diáspora judía de los últimos dos mil años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin "fundamento". Heinrich Heine llevó ese estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro –en aquella Torá que llevaban consigo como una "patria portátil". Esa elegante y aguda observación pone al descubierto un hecho de validez general rara vez notado, a saber, que los grupos "de vida nómada" o "desterritorializados" no construyen su inmunidad simbólica ni su coherencia étnica, o que lo hacen sólo de modo secundario, en relación a un suelo sustentador, sino que su intercomunicación funge directamente como un "recipiente autógeno" (1) en el que los participantes se contienen a sí mismos y se mantienen "en forma" mientras el grupo se desplaza a través de paisajes externos.
En recipientes autógenos, como en las comunidades fuertes, se experimenta de forma directa la prioridad que tiene la autorreferencia sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra no puede ser víctima del sofisma que ha engañado a todo pueblo sedentario a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo, y que el propio suelo es el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.
Esa "territorial fallacy" (la falsa conexión entre territorio y propietario) es hasta hoy uno de los legados más efectivos y problemáticos de la era sedentaria, pues en ella se afirma el reflejo básico de todo uso aparentemente legítimo de la violencia, la así llamada "defensa de la patria". Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparación entre el espacio y el sí-mismo, la falacia originaria de la razón territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez más al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la historia, ha relativizado la ligazón entre pueblo y territorio. La tendencia hacia el sí-mismo multilocal es una característica de la modernidad avanzada del mismo modo que la tendencia hacia el espacio poliétnico o "desnacional".
Cuando el discurso de la modernidad habla de "patria" se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el espacio terráqueo abierto y no hacia el claustro regional ineluctable de antes. El antropólogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llamó hace poco la atención sobre estas cosas al crear el concepto de "etnoescape", que permite comprender procesos como la "desespacialización" progresiva (desterritorialización) con rasgos étnicos, la constitución de "comunidades imaginarias" fuera de toda referencia a lo nacional, y la participación imaginaria de innumerables individuos en las imágenes de otras formas de vida propias de otras culturas nacionales. De ese modo puede describirse de qué manera formas de residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que concierne al judaísmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocación consistió en restregar a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente –en realidad, un verdadero escándalo– de un sí-mismo sin espacio existente de facto.
El otro polo, que adquiere cada vez contornos más claros ante los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas son el primer ejemplo de esto: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montañas), verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (océanos). Pero en este contexto, los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios "cuasisociales" en los que las personas se reúnen sin por ello querer (o poder) establecer vínculo alguno entre su identidad y la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en un estricto y amplio sentido del término: ya sean localidades destinadas al tránsito, como estaciones, puertos, aeropuertos, calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseñadas para una estancia limitada, como los centros vacacionales o las ciudades turísticas, plantas fabriles o asilos nocturnos.
Tales espacios pueden poseer su propia atmósfera. Sin embargo, su existencia no depende de una población regular o un sí-mismo colectivo arraigado a ellos. Lo propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie: a veces repleta, a veces vacía. Desiertos de paso que pululan en los centros sin núcleo y en las periferias híbridas de las sociedades contemporáneas.
En dichas sociedades puede reconocerse, sin mayor esfuerzo analítico, que lo que hasta ahora constituía su normalidad –la vida en condiciones de hacinamiento masivo, sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y los narcisismos etnocéntricos– ya ha sido alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalización.
La licencia expedida desde tiempos inmemoriales para confundir país y sí-mismo no puede renovarse infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vínculos con el espacio en tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro lado, aumenta dramáticamente el número de zonas de paso donde las personas que las frecuentan no pueden establecer relaciones de residencia.
De esa forma, las sociedades globalizadas y móviles se acercan simultáneamente tanto al "polo nómada", al sí-mismo sin espacio, como al "polo desértico", al espacio sin sí-mismo, con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.
La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis del Estado Nacional) tiene así su origen en la erosión avanzada de las funciones étnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entendía, y comprendía, por "pueblo" o "sociedad", en los más de los casos no era sino el contenido de un recipiente de gruesas paredes, territorial, y sostenido por símbolos, en el que casi siempre se hablaba un único idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional cerrado y que oscilaba dentro de sus propias redundancias, lo cual difícilmente podía ser comprendido por extraños. Tales comunidades históricas que se situaban en la intersección entre el sí-mismo y el espacio, los así llamados "pueblos", se encontraban, debido a sus características de autocontención, la mayoría de las veces sobre un mayor declive entre el interior y el exterior: un estado de cosas que en las culturas prepolíticas solía reflejarse como un inocente etnocentrismo y, a nivel político, como una diferencia sustancial entre el interior y el exterior.
Pero justamente esa diferencia y ese declive son los que hoy día, debido a los efectos de la globalización, se nivelan cada vez más, y la situación inmunológica del contenedor nacional se vive cada vez más como algo problemático por los usuarios de las condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado Nacional, y menos aún el retorno a la autohipnosis totalitaria característica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es incomprensible y, además, se ve con recelo.
Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalización es un proceso que es acompañado por la protesta (a basically contested process). Pero la protesta contra la globalización es, también, la globalización misma: ella forma parte de la reacción inmunológica ineludible e ineluctable de los organismos locales contra la infección provocada por un formato mundial más elevado.
El reto psicopolítico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad tradicional y ética del contenedor como pérdida de forma y decadencia –valga decir, como ayuda ambivalente o cínica para la autodestrucción. Lo que para los posmodernos está realmente en juego son diseños exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas. Y esto es justamente lo que en las sociedades de pared delgada puede volver a constituirse de múltiples formas, si bien, como siempre, no para todos.
En ese contexto social-sistémico se revela el sentido inmunológico revolucionario de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quizá por vez primera en la historia de las formas de vida homínidas y humanas, en las sociedades avanzadas los individuos, en tanto portadores de propiedades inmunológicas, se desprenden de sus cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna política. Esa tendencia encuentra su mejor encarnación en la nación piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde el concepto individualista –pursuit of happiness– constituye desde 1776 el fundamento del contrato social. Los efectos centrífugos de esa orientación hacia la felicidad individual fueron compensados mediante energías de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma que la prioridad inmunológica tradicional del grupo frente al individuo también pareció haber encarnado en la síntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.
Pero con el decursar del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna población, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus necesidades biológicas, psicoétnicas y religiosas, en la medida en que la abstinencia en el terreno político va creciendo. Durante las últimas elecciones presidenciales en los Estados Unidos se registró por primera vez una participación por debajo del 50%. Y en las elecciones para la Cámara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar –para los expertos, el nivel de participación en la votación, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno. Ello nos revela una situación en la que la mayoría de los individuos cree poder desolidarizarse del destino de su comunidad política imaginando, con buen fundamento, que, de ahora en adelante, el óptimo inmunológico individual ya no se encuentra (o sólo en contadas excepciones) en el colectivo nacional –parcialmente, quizás en el sistema de solidaridad de su "minoría" o su community-. Donde más claramente lo encuentra es asegurándose de forma privada, bien sea en el terreno religioso, dietético, gimnástico o en el de las compañías de seguros.
El axioma del orden inmunológico individualista se propaga en las masas de individuos centrados en sí mismos como una nueva evidencia vital: que nadie hará por ellos lo que ellos no hagan por sí mismos. Las nuevas técnicas inmunológicas se recomiendan como estrategias existenciales en las sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la "relación de objeto", y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y espacios, ya ha alcanzado su culminación lógica.
En un mundo así, la antigua sabiduría del emigrante: ubi bene ibi patria, será obligatoria para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fácil de encontrar allí donde, por accidente de nacimiento, cada quien está. Sin importar donde se esté, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y el de las alianzas inteligentes.

Peter Sloterdijk

Spiegel Spezial (1999) 

Dead flag blues

the car's on fire and there's no driver at the wheel
and the sewers are all muddied with a thousand lonely suicides
and a dark wind blows 

the government is corrupt
and we're on so many drugs
with the radio on and the curtains drawn

we're trapped in the belly of this horrible machine
and the machine is bleeding to death

the sun has fallen down
and the billboards are all leering
and the flags are all dead at the top of their poles

it went like this:

the buildings tumbled in on themselves
mothers clutching babies picked through the rubble
and pulled out their hair

the skyline was beautiful on fire
all twisted metal stretching upwards
everything washed in a thin orange haze

i said: "kiss me, you're beautiful -
these are truly the last days"

you grabbed my hand and we fell into it
like a daydream or a fever

we woke up one morning and fell a little further down -
for sure it's the valley of death

i open up my wallet
and it's full of blood

Godspeed you black emperor!, 1998

 

"Hay que dormir más y hacer menos"

Entrevista de Ima Sanchís (la Vanguardia - 4/11/2006) a Satish Kumara, editor y escritor: "Tengo 70 jóvenes años. Nací en Rajastán (India) y vivo en Inglaterra. Casado y con dos hijos. Licenciado en Filosofía y Teología, y doctorado en Educación y en Literatura, pero no hice ningún esfuerzo por conseguirlo. Soy verde. Debemos ser amigos de la Tierra, no dominar la Tierra. Tanta actividad y trabajo nos está destruyendo".

- Por qué se puso a caminar?

Estaba sentado con el periódico en un café y leí que el filósofo Bertrand Russel, a sus 90 años, estaba en la cárcel por protestar contra las armas nucleares.

- Y se sintió un inútil.

No pude evitar preguntarme: "¿Qué hace un hombre joven como yo sentado en un bar tomando café mientras un anciano pelea por la vida? Me apunte al movimiento por la paz y con un amigo comencé una acción.

- Caminar hasta las cuatro capitales nucleares: Moscú, París, Londres, Washington.

Sí, y mi gurú en India me dio otra idea, que anduviera sin dinero en el bolsillo. Mis amigos insistían: "Satish, es una locura adentrarse en Pakistán caminando y sin dienero, hemos tenido tres guerras, es un país enemigo". Pero mi gurú también me había dicho que la confianza es la raíz de la paz.

- Radical su gurú.

En Pakistán ocurrió el milagro, la gente sabía que éramos los peregrinos por la paz. "Fijate -le dije a mi amigo-, si venimos como indios, nos encontramos con pakistaníes; si venimos como hindúes, nos encontramos con musualmanes; pero si venimos como seres humanos, sólo nos vamos a encontrar con seres humanos". Con ese espíritu de confianza caminamos 8.000 millas.

- Pero en París lo metieron en la cárcel.

En Rusia una mujer nos dio cuatro bolsitas de té para los respectivos presidentes de los países y un mensaje: "Si en algún momento tiene el pensamiento de apretar el botón nuclear, por favor, tómese antes el té, dese un tiempo para reflexionar. Le sentará bien".

- ¿Los entregó?

Sólo el presidente De Gaulle lo rechazó, protestamos frente al Elíseo y nos detuvieron.

- ¿Merecio la pena?

Cuando no había comida aprendí a ser positivo y repetirme: "Esto es una oportunidad para ayunar". Si no había refugio para dormir, me decía: "Ésta es una oportunidad para dormir bajo las estrellas". Convertí todas las dificultades en oportunidades. Cuando la vida es demasiado benevolente no descubres quién eres.

- Nunca lo descubres en todas las facetas.

No, pero Descartes se esquivocó en su "pienso, luego existo". No existimos en la cabeza, existimos en relación con los otros. La Tierra es, luego yo soy; eso aprendí en mi viaje.

- ¿Por qué ingresó en un monasterio?

A los 4 años vi morir a mi papá y vi como toda mi familia sufría. Pensé que eso de la muerte era algo terrible y me dije: "Haré cualquier cosa para que la gente deje de morir". A los 7 años los monjes jainistas me dijeron que para trascender la muerte hay que renunciar al mundo, y me hice monje a los 9 años.

- Nueve años después se marchó.

Leí a Gandhi, que decía que el mundo y la espiritualidad no deben estar separados, que debe haber espiritualidad en la política, en los negocios, en la vida cotidiana. También decía que la muerte es parte de la vida.

- ¿Y decidió volver al mundo?

Hoy sé que la espiritualidad está en la motivación. Si la motivación cambia, todo lo que hacemos puede ser práctica espiritual.

- ¿Que es lo mejor que le ha pasado?

Conocer a mi mujer, June. He sido muy feliz, incluso hoy con 75 años sigo enamorado. Comprobé que a través de una persona se puede amar el universo, porque al universo no se le ama en abstracto. Y pude entender qué significa relacionarse, el universo sólo existe en relaciones.

- Todo eso suena muy bien, pero...

Mire, la relación no se trata de ti, se trata del otro. Cuando yo me ocupo de mi mujer y ella se ocupa de mí, todos estamos bien cuidados, pero si yo tiro para mí mismo hay tensión y esa tensión se multiplica, el microcosmos está conectado con el macrocosmos.

- ¿Qué más ha aprendido?

La cultura occidental se obsesiona en los logros, y por lo tanto mucha gente está frustrada. Cuando te olvidas de los frutos de tus acciones y te entregas a la acción en sí misma, entonces estás contento. Lo importante no es el fin sino el medio.

- ¿Qué le ha costado entender?

Por qué una sociedad educada e inteligente corta la rama en la que está sentada. ¿Por qué estamos tan obsesionadaos con el materialismo?, ¿Por qué seguimos destruyéndonos?

- Porque el ser humano es así.

La naturaleza del ser humano tiene los dos polos: compasión y enojo, amor y miedo. Pero la cultura occidental ha institucionalizado el miedo; su política y su economía se organizan basándose en él. El dinero es hoy un fin en sí mismo, no sirve para intercambiar. Las sociedades que no tienen dinero están condenadas, ésa es la plaga que ha creado occidente, y si no cambiamos ocurrirá una catastrofe, porque los recursos son limitados.

- Si pudiera dirigirse a cada uno de los lectores, ¿qué les diría?

Que si van más despacio llegarán más lejos. No se obsesionen con la rapidez.

- Es la rapidez la que nos persigue. Todos mis amigos quieren retirarse.

Ése es el desafío, la velocidad ha empezado a controlarnos a nosotros, ahora debemos transformalo y ser maestros de nuestros destinos. Tome el contro de su vida, vaya de la rapidez a la sabiduría. La sabiduría no viene rápido. El mundo occidnetal debería dormir más ya hacer menos. Alarguen la siseta.

- Ha intimado con Martin Luther King, Bertrand Russell, Krishnamurti, la madre Teresa, el Dalai Lama, ¿qué tienen en común?

Todos están libres del ego. Si uno insiste en el "yo, yo, yo" no logra ser quien es. Pero si dejas ir tu ego, te encuentras. Cuando una semilla deja de serlo, entonces es árbol.

El Roto (El País, 02-09-2010)

La religió catòlica devant les religions africanes

Carta de Lluís Mallart Guimerà respecte les declaracions fetes pel Papa Benet XVI durant el seu viatge al continent africà l'any 2009.

"Aquest viatge del Papa a l’Àfrica sembla el viatge dels despropòsits : sida, avortement i ara, segons la informació donada per La Vanguardia el dia 22-3-09, les seves paraules contra les creences en la bruixeria i els esperits. Segurament aquesta manera de condemnar aspectes essencials del pensament africà passarà més desapercebuda. Com a antropòleg africanista que s’ha passat la seva vida professional investigant precisament sobre aquest tema, el nou despropòsit de Benet XVI em sembla igualment greu ja que no es res més que retornar a les velles pràctiques missioneres de l’època colonial que consistien en satanitzar les cultures africanes, es a dir a veure fetitxes o ídols per tot arreu. Els cristians creuen en els àngels i en els dimonis, en els esperits del morts desencarnats, en els sants, en les ascensions al cel, en l’existència d’un altre món, en el cel, en l’infern, en el purgatori, en les aparicions i en les aigües miraculoses.. i, en un altre temps, fins i tot en les bruixes... Ho podem respectar. Però ¿per què del conjunt de totes aquestes creences en diem “religió” (que sempre és un mot més honorable) i quan unes creences semblants (jo diria estructuralment semblants) formen part del pensament i de les pràctiques dels pobles africans, llavors en diem “màgia” o “bruixeria”?.
Un dia un vell de la selva camerunesa em deia: ¿per què els missioners blancs ens van fer destruir els nostres reliquiaris on guardàvem i veneràvem el ossos dels nostres avantpassats i ells, en canvi, deien la missa sobre una pedra on guardaven els ossos dels seus d’avantpassats? Potser Benet XVI li contestaria: “perquè els vostres reliquiaris són uns fetitxes, les nostres relíquies, no”. No crec que aquell home de la selva quedés massa convençut. Jo tampoc".

Tzvetan Todorov

"En vez de dar subsidio al parado, déselo al empleador".

Entrevista de Lluis Amiguet (la Vanguardia - 19/08/2010) a Raj Srivastava, decano de la Singapore Management University: "Tengo 59 años: en una economía del conocimiento, cuanto más viejo más acumulas. Nací en la India. Todo el ahorro de mi familia ha sido siempre para pagar estudios. Mi religión es la educación que libera, enriquece e iguala a todos quienes la practican".

Al salir del aeropuerto por primera vez en Singapur me sorprendieron  las flores frescas alineadas con mimo durante kilómetros de autopista... Empecé a pensar en la cantidad de gente que había hecho bien su trabajo para hacer posibles aquellas flores frescas y bellísimas: horticultores, invernaderos, jardineros... ¡Y para poder mantenerlas así cada día!

- Una flor dice más que muchas cifras.
Cuando consiguió la independencia en 1965, Singapur tenía una renta per cápita similar a la de India o China, y hoy ya está entre los cuatro países más ricos del planeta, pero, sobre todo, entre los que mejor repartida tienen esa riqueza.

- ¿Cómo lo han conseguido?
Su religión es la educación. No tienen petróleo ni minerales, ni siquiera agua suficiente... ¡Hasta la arena para construir la han de importar de la vecina Indonesia! Pero llevan 40 años invirtiendo en capital intelectual y humano, en educación.

- Goza de un sector financiero eficaz.
Y muy globalizado - más de la mitad de la población no es nativa-,por eso mismo sufrieron el impacto de la recesión antes que nadie, pero ¿sabe cómo lo han superado?

- ¿. ..?
Les dijeron a los empleados que perdían su trabajo en las fábricas que se olvidaran de volver a ellas; que esos empleos migrarían sin remedio a China, India e Indonesia...

- ¿Y de qué iban a vivir?
Les explicaron que deberían reeducarse para recolocarse en tres sectores estratégicos: salud, servicios financieros e investigación e innovación tecnológica y científica.

- No todo el mundo está preparado.
Les pagaron cursos a todos en las universidades del país y, sobre todo, abonaron el 90% de su salario a sus empleadores - muchos eran bancos y hospitales-para que a su vez se lo pagaran a esos recolocados.

- Les compensaban por enseñar.
Ese es el concepto: en vez de pagar al parado paga al empleador. Yasí el nuevo empleador enseñará al desempleado a realizar otra actividad más productiva que la anterior.

- También se intenta en otras latitudes.
Pero si le das el subsidio al parado no lo empleará en formarse, porque es humano y tendrá miedo de no encontrar otro trabajo, así que lo ahorrará y no se formará.

- De todo habrá, supongo.
Singapur aprovecha su situación en la encrucijada de Asia: piense que en el siglo XVIII, cuando los europeos colonizaron Asia, más del 60% del PIB mundial ya lo aportaban China e India ¿Por qué se maravillan ahora de su pujanza?

- ¿Tiene Singapur otros secretos?
Planificación. Cuando planificaron los edificios de la universidad, por ejemplo, primero construyeron el metro para llegar y, sólo después, el propio centro educativo.

- No es habitual tanto raciocinio.
En cualquier otro país, el político de turno se hubiera apresurado a inaugurar la universidad antes de las elecciones ydos años después hubieran tenido que levantar todo el campus para meter el metro, que así el político hubiera podido inaugurar también.

- Me temo que es así en otras latitudes.
Desde la independencia, Singapur ha sido un ejemplo de cómo la administración pública puede ser tan eficiente como la mejor de las empresas privadas. 
 
- ¿Además de las flores en qué lo nota?
Cuando estaba en EE. UU. enviaba un email a las autoridades educativas y podía esperar la respuesta días, tal vez semanas. En Singapur, la respuesta a cualquier duda, pregunta o petición a la administración pública llega el mismo día que envías el e-mail.

- ¿Y por qué cree que son tan eficientes?
Porque nunca dejan de estudiar: están toda la vida reciclándose: idiomas, management, nuevos cursos y cursillos. Todos somos conscientes allí de que nuestra única esperanza de prosperidad es ser más eficientes que los demás, y eso sólo se consigue estudiando, preparándose, poniéndonos al día.

- No ha pasado lo mismo en India.
India hizo una apuesta por la educación de élite y le ha funcionado para las élites: piense que el 30% de los ingenieros de Silicon Valley se graduaron en los prestigiosos institutos tecnológicos indios, pero en cambio el 40% de la población es analfabeta.

- Pues no sé si compensa.
China optó por el modelo opuesto: apostó por la educación primaria.

- ¿Y funcionó mejor?
Compare Shanghai y Bombay. Dese un paseíto por allí y verá qué modelo ha funcionado mejor...

- Sí, los chinos, pero... ¿Y la democracia?
Póngase en la piel de un campesino chino que lucha por tener comida, agua, techo, una mínima sanidad... Y lo consigue gracias a una educación básica universal. ¿De verdad le preocupa tanto la definición de exquisita democracia parlamentaria que hacen aquí los intelectuales occidentales?

- Amartya Sen me dijo que la democracia no frena, sino que activa el progreso.
Sólo le pido que se ponga en la piel del campesino chino.

- ¿No puede tener democracia y renta?
En cualquier caso, admita la diversidad: es lo que pedimos a nuestros alumnos malayos, caucásicos, hindúes, japoneses, chinos... Singapur es el país más global y por ello el más rico. Pero también el más educado y disciplinado de Asia.